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A secularidade aberta de Charles Taylor Maria Clara Bingemer

Miércoles, mayo 15th, 2013
15/05/2013
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Charles Taylor (Foto: Reprodução)
Pela primeira vez no Brasil, o filósofo canadense Charles Taylor falará sobre o tema no qual se tornou autoridade inegável: a secularização. Processo que, por sua velocidade e radicalidade, deixa muitos perplexos e desorientados, a secularização traz consigo mudanças no tecido social e cultural.  Mas também algumas perguntas que nos atestam que, ao falar neste tema, há poucas certezas e muitas questões.

Uma delas e talvez das mais importantes seja a possibilidade de crer em um mundo secularizado.  Há lugar ainda para a fé em um mundo desencantado, que suspeitou da existência de Deus a ponto de afirmar com Feuerbach que esta era apenas uma projeção das carências do sujeito; ou chegando até mesmo a declarar sua morte, com Nietzsche?

O filósofo canadense não apenas parece estar convicto de que é possível ser uma pessoa religiosa na secularidade, como ele mesmo se assume enquanto tal. Apesar de haver pessoas que experimentam a imanência e a realidade como um todo fechado no qual não há brechas, Taylor afirma que vivemos num mundo onde, se há “bolsões” de absoluta descrença, há também, por outro lado, os mesmos “bolsões” de crença e religiosidade, o que desmente a impossibilidade de crer em meio ao mundo secularizado.

Na verdade, o que o filósofo tenta demonstrar com sua reflexão é que tanto em termos de secularização como de religião cada vez se confirma mais a convicção de quão fantasticamente diferente pode ser o que se chama de religioso, assim como de quantas diferentes situações e aberturas e diversas possibilidades há de se ser uma coisa ou a outra. O fascinante da condição humana – dirá o filósofo canadense – é que se podem encontrar diferentes constelações culturais que abrem e tocam partes das mentes humanas e fecham outras. Assim, há perdas e ganhos em ambas as partes, seja da crença, seja da descrença.

No que diz respeito à crença e à religião, o filósofo de Montreal afirma o dever de estar atentos hoje à situação cambiante e mutante da vida religiosa na sociedade.  Uma vez que se adquire esse olhar, já não se vê os movimentos da religião de forma linear. Isso transforma as pessoas em buscadoras, ou seja, em seres em constante movimento.  A sociedade onde uma confissão é hegemônica ou mesmo única; a sociedade onde a única religião é identificada com o estado e a política tende a desaparecer completamente no mundo ocidental.

Os jovens, sobretudo as novas gerações, buscam a diversificação e a pluralidade, em total diferença com relação às gerações que os precederam.  Por isso, trata-se de uma cultura secular, sim, mas cheia de aberturas, através das quais novas possibilidades são acrescentadas permanentemente.  E esses “acréscimos”, se olhados do lado da secularidade, serão percebidos como a presença da fé e da religião que insiste em se fazer presente nos espaços que se lhe apresentam abertos. Assim como, se olhados do lado da fé e da religião, serão vistos como o avanço da secularização que não para e invade mesmo os espaços cobertos pela crença.

Hoje, mais do que nunca, as pessoas podem considerar-se e autocompreender-se como espirituais, mas não religiosas; místicas, mas não institucionalmente enraizadas; membros de comunidades religiosas difusas e criativas, que diferem muito das antigas instituições rígidas e com escasso espaço de movimentação e mudança.

Nesta sociedade secular aberta, os buscadores que somos todos nós estamos convidados a situar-nos e traçar nosso caminho.  Será caminho, e portanto, não estático.  Será dinâmico e portanto, não imóvel.  Será mobilizador e portanto não introvertido e imutável. O pensamento rigoroso, mas ungido de esperança do filósofo canadense católico Charles Taylor traz um convite estimulante a pensar a fé nesta era secular aberta, de tantas mutações e movimentos.

Maria Clara Bingemer é teóloga, professora e decana do Centro de Teologia e Ciências Humanas da PUC-Rio. É autora de diversos livros, entre eles, ¿Un rostro para Dios?, de 2008, e A globalização e os jesuítas, de 2007. Escreveu também vários artigos no campo da Teologia.

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A justiça do perdão Álvaro Mendonça Pimentel

Sábado, mayo 11th, 2013

11/05/2013

A justiça do perdão

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A aproximação entre “justiça” e “compensação por danos sofridos” povoa a cultura humana há milhares de anos. Dizem que nasceu da experiência ancestral de troca de bens necessários à vida, e de busca de regras que conduzissem ao respeito da igualdade e reciprocidade dos valores envolvidos na troca. Ser justo, neste caso, consistiria em saber, por exemplo, que o sal vale mais que o trigo em determinada região, e comercializar um quilo de sal contra três de trigo.

Estas noções de proporção e compensação, pouco a pouco, se tornariam reguladoras também das relações humanas, sobretudo, quando estas tendessem ao conflito. Assim, pensemos no caso em que uma pessoa lesada por outra fosse tomada pelo desejo de vingar-se. Como se estabeleceram medidas para canalizar a vingança e evitar que se transformasse numa escalada de destruição? Redigiram-se códigos que limitavam a violência humana e geriam os conflitos entre as partes: – “olho por olho, dente por dente!”, disseram os sábios ancestrais. Recordemos, no entanto, que o “dente” do rei valia bem mais que o do súdito e exigia, se ferido, maior compensação. Aliás, as diferenças sociais perpetuadas, de geração em geração, inseriram na ideia de justiça social a noção de distribuição proporcional de tarefas entre estratos relativamente rígidos. E ainda hoje, há “reis” ou “rainhas”, “guerreiros”, “sacerdotes”, “artesãos” e “escravos”, mesmo que seus nomes e funções tenham se modificado.

Porém, interessa-me neste ensaio perceber, principalmente, que a naturalidade com que julgamos ser necessário compensar ofensas sofridas (e punir quem nos ofende) talvez se enraíze nesta compreensão da justiça acima esboçada. Sem dúvida, trata-se de um modo de organizar o mundo das relações humanas e dotá-lo de ordem razoável. Mas algo escapa desta ordenação e exige outro olhar. Não basta seguir o antigo ímpeto e dizer: – “Alguém deve pagar por isto!”

E se a dívida não pudesse ser paga, nem mesmo ao preço de uma vida? E se a injustiça atingisse não um bem material que me seja caro, mas meu sentimento do mundo? Refiro-me ao sentimento que colore tudo que me acontece, define minhas opiniões e reações no cotidiano e interfere, enfim, em todas as minhas decisões. Algo infinito e, neste sentido, desproporcional.

Aprendi em minha escuta dos dramas humanos, por exemplo, que pais cujos filhos foram assassinados não se satisfazem nem mesmo ao ver o algoz receber a mesma pena que impôs ao inocente. E a experiência da vida mostra que as feridas das relações cotidianas não se fecham, quando tratadas por meio de pequenas vinganças em reação. A justiça proporcional, que exige compensações por danos sofridos, mostra-se insuficiente para lidar com o sentimento.

Precisamos de outra justiça. Parece razoável deter e punir quem destrói e ameaça a vida humana. Mas creio que outro passo precisa ser dado, para equilibrar a convivência social. Defendo que a intuição do coração ferido, em mim e em outro, intuição cujo nome é “compaixão”, conduza-nos a outra forma de justiça: a justiça do perdão. Algo deve ser feito para vencer a violência do mundo e romper o círculo de imitação e de guerra, que há séculos nos conduz da violência à vingança, mesmo quando esta, no melhor dos casos, encontre-se limitada pela justiça de proporção. A justiça do perdão exige que a pessoa violenta seja desmascarada e corrigida. Mas não se contenta em vingar-se. Ou melhor, não busca vingança ao impor a pena justa a quem transgrediu a ordem humana. Em todos os casos em que se revele possível, deseja trazer de volta à vida e às relações aquele que, outrora, também foi vítima, antes de converter-se em agressor.

Álvaro Mendonça Pimentel Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais, com estágio de pesquisa na Université Catholique de Louvain (Bélgica). Cursou Teologia nas Facultés Jésuites de Paris (França). Atualmente, trabalha como professor da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE-MG), com docência nos campos da Filosofia da Religião, da Ética e da História da Filosofia Contemporânea. É membro fundador da Associação Brasileira de Filosofia da Religião

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Da indignação à compaixão Álvaro Mendonça Pimentel

Sábado, mayo 4th, 2013
04/05/2013

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Quem vive separado de si mesmo não consegue ter acesso a outra pessoa
A indignação constitui etapa fundamental no processo do perdão. Ela me liberta, pois consiste em conduzir ao polo da palavra a agressão outrora sofrida, cuja dor me dominava e modificava a tonalidade de meu sentimento do mundo. Diferencio-me, reunifico-me, ao contar o acontecido a alguém confiável e forte o suficiente para suportar a infelicidade que lhe apresento. Cria-se uma distância saudável entre mim e a dor, a distância da palavra.

Mas algo acompanha, por vezes, a indignação: o desejo de vingar-me e exercer violência sobre quem me agrediu. Talvez eu o obedeça e permita que a violência atravesse meu corpo. Jorrarão, por exemplo, palavras venenosas contra meu ofensor. E tais palavras, num círculo de guerra, alimentarão secretamente a dor do passado, levando-me a regredir da indignação ao queixume. Devo admitir, portanto, que ainda me encontro ligado ao infortúnio e sirvo o mal que atravessou a minha vida. Aliás, frequentemente não percebo a armadilha, até que um amigo verdadeiro venha despertar-me, ao sugerir: – “Com tuas críticas mordazes, não te colocas no mesmo nível de teu agressor? Conheço teu coração, sei que não desejarias agir assim!”

A força desta palavra torna-se lampejo de verdade e ilumina-me a consciência. Considerava-me completamente vítima e condenava meu inimigo como um completo agressor. Mas agora compreendo que a violência que o dominou e, a partir dele, transbordou sobre mim, também encontrou guarida e ponto de ataque em meu coração. Contatar o mal que brota da semente da agressão e que se expressa em minha vida no avesso da vingança, eis o que abre nova compreensão e, quem sabe, novo sentimento em relação a meu agressor.

Sem aceitar que meu antigo adversário me fira novamente, concedo que algo se modifique em mim… Um movimento interior, que se produz sem que eu o explique, mas que exige meu consentimento para progredir, me toma pela mão e me conduz. Desde então, começo a me interrogar: – “Teria ele também vivido algo similar ao que ocorreu comigo?”; “Atrás da máscara de dor ou mesmo de horror, que alguns ofensores sustentam, não haveria um simples ser humano que, assim como eu, fora agredido no passado?” Estas e outras questões franqueiam passagem ao íntimo desse outro que foi injusto comigo. Cria-se familiaridade entre nossos afetos. E quando desvelo o sentimento doloroso de alguém, converto-me, lentamente, à compaixão. Deixo de sofrer “contra” meu agressor e passo a sofrer com o outro agredido. – “E se houvesse uma complexa rede de sofrimentos ligando todos os seres humanos?” “E se todos necessitassem de salvação, assim como eu?”

Quem vive separado de si mesmo não consegue ter acesso a outra pessoa. Perceber e perceber-se constituem um só movimento, à maneira do que ocorre no toque. O sentir-se e o sentir se acompanham. De modo análogo, minha intuição do coração humano sofredor e violento apoia-se em meu próprio sofrimento e violência. Compadeço-me do outro, porque também padeço.

Encontro-me agora em condição de corrigir quem errou. Da indignação à compaixão, a ação da graça do processo de perdão encaminha-se ao desfecho.

Álvaro Mendonça Pimentel Doutor em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais, com estágio de pesquisa na Université Catholique de Louvain (Bélgica). Cursou Teologia nas Facultés Jésuites de Paris (França). Atualmente, trabalha como professor da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (FAJE-MG), com docência nos campos da Filosofia da Religião, da Ética e da História da Filosofia Contemporânea. É membro fundador da Associação Brasileira de Filosofia da Religião

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La banalidad del mal, 50 años después

Sábado, abril 27th, 2013

Una película sobre Hannah Arendt reconstruye una polémica de hace medio siglo

Su crónica del juicio en Jerusalén contra el jerarca nazi Adolf Eichmann provocó controversias

Madrid 29 ENE 2013 – 00:00 CET53

El País de Madrid

El nazi Adolf Eichmann, en la prisión de Teggart (Israel), en un descanso de su proceso. 1961. / AFP

Una de las grandes polémicas intelectuales del siglo XX cumplirá pronto 50 años. El 16 de febrero de 1963 la revista The New Yorker dedicó 73 páginas a una crónica del juicio que había condenado a muerte en Jerusalén al teniente coronel de las SS Adolf Eichmann, encargado del transporte a los campos de concentración y exterminio. El texto era la primera de cinco entregas y lo firmaba Hannah Arendt, la pensadora alemana de origen judío que en 1951 había entrado en la historia de la filosofía con Los orígenes del totalitarismo.

La aparición del reportaje desencadenó una tempestad de acusaciones ancladas en dos puntos. Por un lado, el papel que los líderes judíos habrían jugado en la elaboración de las listas de deportados. Por otro, la idea de que Eichmann no era un ser demoniaco sino un diligente funcionario, lector de Kant, alérgico a la violencia y empeñado en cumplir las órdenes, un ser banal al que la irreflexión “le predispuso a convertirse en el mayor criminal de su tiempo”. Informe sobre la banalidad del mal fue precisamente el subtítulo que la politóloga puso a su crónica cuando, meses después, se convirtió en el libro Eichmann en Jerusalén. Existe Traducción española de Carlos Ribalta en Lumen y Debolsillo y Taurus ha publicado una versión reducida en su colección Great Ideas. Es todo un síntoma que Hannah Arendt (Hannover, 1906-Nueva York, 1975) sea la única mujer estudiada individualmente por Nigel Warburton en Una pequeña historia de la filosofía, recién publicada por Galaxia Gutenberg en traducción de Aleix Montoto. También lo es que el capítulo que le dedica esté centrado en el libro de 1963.

Casi medio siglo después, la polémica en torno a aquella obra sirve también de columna vertebral a la película de Margarethe von Trotta Hannah Arendt, que no tiene prevista fecha de estreno en España, pese a haber obtenido la Espiga de Plata en la última Seminci (Semana de Cine de Valladolid). Si Von Trotta fue musa de Fassbinder, la musa de Von Trotta es Barbara Sukova, impecable en el papel de la filósofa. La Hannah Arendt de Von Trotta arranca con el secuestro de Eichmann a cargo de los servicios secretos israelíes en Argentina, donde vivía de incógnito, y recurre a imágenes de archivo para reconstruir el juicio y al flashback para apuntar la relación de Arendt con Martin Heidegger, su maestro y amante antes de que este mostrara su apoyo al partido nazi y ella tuviera que huir a Francia para asentarse definitivamente en Nueva York. “Fuimos expulsados de Alemania porque éramos judíos. Pero apenas cruzamos la frontera francesa, nos convirtieron en boches”, escribió. “Aparentemente nadie quiere saber que la historia contemporánea ha creado una nueva clase de seres humanos: la clase de los que son confinados en campos de concentración por sus enemigos y en campos de internamiento por sus amigos”.

Hannah Arendt, en los años 60. / Bettmann / CORBIS

En el número 370 de Riverside Drive transcurre la mayor parte del metraje de una película de ideas en la que el trabajo de los actores matiza lo abstracto de algunas discusiones. Junto a la propia Sukova-Arendt, brillan los encargados de interpretar a su segundo marido —Heinrich Blücher (Axel Milberg)—, a su gran amiga y defensora —la novelista Mary McCarthy (Janet McTeer)— o a su gran amigo y luego detractor Hans Jonas (Ulrich Noethen), condiscípulo de la pensadora en los cursos de Heidegger. “No diga mi nombre en la misma frase que el de ese nazi”, dice él en el filme.

“La imagen que habían creado era la de un ‘mal libro’; ahora han de probar que fue escrito por una ‘mala persona”, escribió Hannah Arendt al recordar las acusaciones que recibió. Algunos insinuaron que su informe nacía del odio a su propia condición de judía. No todos fueron tan sutiles: “¿Es nazi Hannah Arendt?”, se titulaba una carta colectiva publicada por Le Nouvel Observateur. La polémica es ya historia. No en vano, Von Trotta ha contado con la colaboración de los archivos sobre el Holocausto de Steven Spielberg, la Universidad de Jerusalén y la Organización Sionista Mundial.

Fuera del cine, el interés por la obra de Hannah Arendt no ha parado de crecer. Amén de sus obras filosóficas, solo en España hay disponibles tres biografías suyas y parte de su correspondencia. A ellas acaba de sumarse La batalla de las cerezas. Mi historia de amor con Hannah Arendt (Paidós. Traducción de Alicia Valero), que recoge los apuntes que su primer marido, Günther Anders, tomó cuando eran una pareja de recién casados que discutía a Leibniz en una habitación subalquilada de Drewitz. Siempre pegada a un cigarrillo, “profunda, insolente, alegre, mandona, melancólica, danzarina”, así retrata Anders a la mujer con la que se casó en 1929 y de la que se divorció en 1937. En 1940 ella se casó con Blücher. Ese año fue recluida en el campo de internamiento de Gurs, en el sur de Francia. Allí vivió sus mayores crisis, pero mantuvo la lucidez suficiente para desobedecer la orden que obligaba a los judíos a registrarse en una prefectura. Había aprendido a desconfiar de la policía francesa, decía, leyendo novelas de Simenon. Hannah Arendt se convirtió en apátrida, pero salvó la vida. Aquel registro se convirtió para muchos en el pasaporte hacia los campos de exterminio. A ellos fueron deportados, entre otros, parte de los 6.000 judíos que habían sido transitoriamente enviados a Gurs por un puntilloso funcionario llamado Adolf Eichmann.

Pasto de controversia

JUAN GÓMEZ

Un fotograma de la película ‘Hannah Arendt’.

Por grandes que sean sus méritos, la vida de buena parte de los grandes filósofos parece casi tan poco cinematográfica como sus obras. Margarethe von Trotta, antigua colaboradora de Fassbinder, ha elegido el libro más controvertido y el más célebre de Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, porque tiene acción, intrigas y una considerable carga polémica que interesará a cualquier curioso.

La película estrenada este mes cuenta la condena a muerte del criminal nazi Adolf Eichmann, oficial de las SS y funcionario del Holocausto, vista por Arendt, alemana y judía. En 1961, la pensadora fue enviada por la revista The New Yorker a cubrir la primera parte del juicio contra él en Jerusalén. Arendt, que era ya una intelectual de renombre, buscó una explicación para la formidable maldad de los actos de Eichmann, a los que asoció la inopinada cualidad de “banales”. Ya el subtítulo de su libro, Un informe sobre la banalidad del mal, cayó como una bomba entre los intelectuales alemanes y entre los pensadores judíos de todo el mundo. Von Trotta cuenta la génesis de la obra en un biopic no apto para exfumadores recientes.

La “banalidad del mal” es hoy lugar común. Se entiende que Eichmann, aquel tipo gris, calvo y míope tan alejado de un Sigfrido wagneriano, se convirtió en asesino de masas por encargo, no por vocación. La Hannah Arendt de Von Trotta, interpretada con fría destreza por Barbara Sukova, se pasa media película intentando que su tesis no sea, a su vez, banalizada. En conversaciones privadas de la Nueva York elegante de los sesenta o en aulas universitarias y siempre —siempre— con un pitillo entre los dedos, la pensadora de Hannover defiende que “las mayores maldades son las cometidas por un don nadie”. Como tituló Der Spiegel en una crítica, la Arendt de Sukowa “se tumba, fuma, piensa” con una “credibilidad que permite seguir la película con gusto y atención hasta el final”. El estreno del filme ha provocado un revuelo considerable en Alemania, donde las tesis de Arendt son aún pasto de controversia. Un crítico del diario berlinés Die Tageszeitung afea al guion que pusiera en boca de Arendt que “Eichmann era incapaz de pensar”, cosa que nunca dijo y que suena a disculpa. También el descafeinado flashback que muestra la historia de amor entre Arendt y su profesor de Friburgo Martin Heidegger. El nazismo militante del a la sazón rector universitario queda diluido en lo que el diario Frankfurter Allgemeine Zeitung califica de “sólida panorámica […] que renuncia a presentar a una pensadora […] tan controvertida como lo fue en vida”.

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Educação e democracia Émilien Vilas Boas Reis

Sábado, abril 27th, 2013
27/04/2013

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Friedrich Nietzsche (1844-1900) foi um grande crítico da democracia. O regime democrático é visto por ele como o regime decadente por excelência. É a mediocratização do ser humano. A democracia propicia a busca de um conforto, uma “indolência interior”, que desencadeia a preguiça e o cansaço, gerando um enfraquecimento do indivíduo. A crítica à democracia se refere a um acomodamento perante o mundo.

O regime democrático levaria a uma massificação. Uma situação muito cômoda, por sinal, já que o “nós”(sociedade) sempre substituirá o “eu”. Para o pensador alemão, a democracia torna o homem medíocre (coloca todos os homens no mesmo patamar), e faz com que estes homens medianos se escondam por trás do regime. O homem covarde pode se esconder entre os outros homens. Estes seriam os resultados da massificação: uniformidade, unanimidade, mediocridade.

O termo massa é usado para caracterizar os indivíduos dentro do sistema democrático. “O homem doméstico e o homem domesticado – esta é a massa”. O homem é domesticado no sistema por ser passivo. O governo do povo é um governo favorável aos que se escondem no termo “povo”, que escolhem os governantes e julgam estarem sendo representados. Nietzsche critica esta massificação pelo fato de pensar que alguns homens são superiores aos demais, mas tal julgamento também pode ser interpretado como sendo uma crítica ao pensamento igualitário que o sistema democrático pode acarretar.

A democracia pode levar os homens à passividade de reflexão, sendo propício a uma retomada constante de pensamentos prontos. A igualdade encontrada na democracia pelo filósofo alemão é uma igualdade na mediania, na mediocridade e na falta de ponderação.

O indivíduo, ao se perder nesta massificação, permite que o Estado e a figura do governante atuem sobre ele. O artifício utilizado é a demagogia, que transforma os ideais partidários e governamentais em universalidades. Os governos têm a pretensão de definir o que é o melhor para todos os cidadãos, através da figura do “político”, que “sabe” o que o povo quer. Querem também, nas belas palavras de Nietzsche: “ser os artesãos da sua felicidade e da sua infelicidade”.

Entretanto, surpreendentemente, neste feroz crítico da democracia, encontramos uma grande ponderação sobre o ideal de igualdade que deveria ser exercida nos regimes democráticos: “Os Estados sinceramente democráticos devem a qualquer preço fornecer a todos a instrução mais elevada”. Igualdade de educação, talvez este seja um forte traço de uma boa democracia. Sem a educação na democracia, o saber falar, a eloquência e a verborragia, são muitas vezes tomadas como boas qualidades, mas Nietzsche percebe na retórica um artifício do próprio regime democrático de convencimento e imediatismo, evitando o pensamento ponderado que permita aos indivíduos uma reflexão sobre si.

Em suma, a retórica esconde os defeitos de um regime democrático. Tal situação só pode ser superada com formação sólida e crítica. Mas o que se vê, principalmente em nosso país, é a degeneração de qualquer tipo de formação com aquelas qualidades. Estamos nos tornando um país de rebanho, mas agora com TV a cabo e iogurte na geladeira. E achamos tudo muito bom!

Émilien Vilas Boas Reis é graduado em Filosofia pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Mestre e Doutor em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS). Professor de Filosofia do Direito e Metodologia de Pesquisa na Escola Superior Dom Helder Câmara.

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